Podemos; bases teóricas y filosóficas.Óscar Sánchez Vega

Los brillantes resultados obtenidos por Podemos en las últimas elecciones al Parlamento Europeo son, pienso, el acontecimiento político más relevante acontecido en España después del 15M. El nuevo partido, como todos, debe valorarse, fundamentalmente, por su programa político. Podemos ha formulado una serie de propuestas que, como es natural, no ha tenido oportunidad de llevar a cabo. Como todos, tengo mi opinión sobre ellas: algunas me parecen muy atinadas y soy más escéptico sobre la posibilidad y efectividad de otras. Pero no es este el tema de estas líneas. Me propongo comentar, de manera un tanto desordenada y superficial me temo, algunas referencias filosóficas que en unos casos intuyo y, otras veces, son abiertamente reconocidas como trasfondo teórico de las propuestas y el programa político de Podemos.

La nueva formación, entre otras cosas, tiene el mérito de cambiar la base teórica del discurso de la izquierda política. Hace tiempo que las categorías de “comunista” e incluso “socialista” han dejado de movilizar las conciencias y, especialmente, las pasiones de los electores. Sin embargo es preciso una bandera, un icono bajo el cual presentarse al conjunto de los ciudadanos. Además si, como sostiene Pablo Iglesias, la política es lucha y confrontación, lo menos que podemos saber es cómo se denominan los bandos combatientes. Durante muchos años la noción de “izquierda” fue la clave de esta lucha: nosotros somos “la izquierda” y ellos, aunque no lo digan, aunque no lo reconozcan, son la “derecha” o, mejor aún, la “derechona”. Ahora llega Pablo Iglesias y tiene la osadía de decir que, aunque él se considera de izquierda, ser de izquierda o no es irrelevante porque la confrontación política significativa no es la izquierda contra la derecha. La clave es la defensa de la democracia ante el acoso de la oligarquía antidemócrata. Para el votante tradicional de izquierda la nueva dicotomía es confusa y precisa de una explicación, pues durante años todos eran demócratas: los populares se dicen demócratas y hasta muchos partidos neonazis llevan la “D” de “demócrata” en sus siglas. Así pues: ¿qué significa “ser demócrata”? Iglesias sostiene que ser demócrata no es, como dicen muchos,  respetar las pautas de la democracia procedimental o ejercer la virtud cívica de la tolerancia, tampoco es defender la vigencia y la aplicación de la Constitución o la Declaración Universal de los Derechos Humanos u oponerse a toda forma de totalitarismo. No. Ser demócrata es otra cosa. Ser demócrata es ser defensor del demos, estar al lado de los oprimidos en la lucha que desde tiempos inmemoriales se libra entre “los de abajo” y “los de arriba”. Iglesias cambia los términos pero permanece fiel al clásico esquema marxista: la lucha de clases como motor de la historia. Por eso la Guerra Civil o la Revolución del 34 son mostradas como  acontecimientos democráticos, en la medida en que las clases populares se hacen con el poder: “los avances del siglo XX están directamente vinculados con el cambio del bando del miedo” ⁱ afirma Iglesias, en la misma línea que Lenin  -en El Estado y la Revolución- cuando caracteriza la dictadura del proletariado como "la organización de la vanguardia de los oprimidos en clase dominante para aplastar a los opresores", o cuando dice: "la democracia es una forma de Estado, una de las variedades del Estado. Y, consiguientemente representa, como todo Estado, la aplicación sistemática y organizada de la violencia entre los hombres". No hay lugar en este discurso para el consenso socialdemócrata.

En la línea de Maquiavelo, Lenin o Carl Schmitt, Iglesias defiende un decisionismo contrario al formalismo democrático, es decir, afirma que por encima de las estructuras jurídicas está el poder del soberano (el Príncipe, el Fühler o el Partido Comunista). El derecho -y la Constitución- no es más que la racionalización de la voluntad de los vencedores, la ficción que precisan los poderosos para hacer legítima su autoridad sobre el pueblo. Cambiar el Estado, por tanto, no es posible mediante una mera reforma legislativa; el cambio real exige un cambio de la élite hegemónica, exige, en definitiva, vencer al enemigo. Según Carl Schmitt la esencia de lo político consiste precisamente en la posibilidad de distinguir entre amigo y enemigo. La hostilidad entre ambos no se manifiesta en la esfera privada sino en la pública: es posible mantener relaciones educadas y hasta afectuosas con el enemigo y, sin embargo, desarrollar en antagonismo político más intenso hasta el extremo de la guerra. La posibilidad de la guerra no debe no puede ser cancelada, según el jurista nacionalsocialista alemán, pues en ella reside la esencia de lo político que, como hemos dicho, consiste en la diferenciación entre amigo y enemigo. La guerra no es como sostenía Clausewitz la extensión de la política por otros medios sino mas bien el presupuesto presente siempre en toda acción política. El fenómeno político, por tanto, solo se dará en la medida en que se agrupen amigos frente a enemigos. Los dirigentes de Podemos asumen este análisis y se proclaman amigos del demos y enemigos de la casta.

Un demos que no es concebido como pueblo, masa o muchedumbre; es concebido más bien, siguiendo a Negri, como multitud. Spinoza es quien por primera vez da al concepto de multitud un uso filosófico para distinguirlo de la noción de pueblo o muchedumbre promovida por Hobbes. La diferencia fundamental es que el pueblo, tanto en Hobbes como en Rousseau, hace referencia al conjunto de súbditos o ciudadanos unificados por una voluntad común. La multitud, en cambio, -en palabras de Hardt y Negri, en el Prefacio de Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio (2005)- “está compuesta por innumerables diferencias internas que nunca podrán ser reducidas a una unidad o una única identidad. La multitud es una multiplicidad: diferentes culturas, razas, etnias, géneros y orientaciones sexuales; diferentes formas de trabajo; diferentes modos de vivir; diferentes visiones del mundo; y diferentes deseos.” El demos, pues, es multitud, no es identidad (como el pueblo) o uniforme (como las masas de las que hablaba Ortega). "De modo que el desafío que impone el concepto de multitud es el de una multiplicidad social que tiende a comunicarse y actuar en común, conservando las diferencias internas".

Entre esa multitud que es el demos destaca la penosa situación de los marginados, especialmente la de los inmigrantes “ilegales”, en la sociedades capitalistas avanzadas. Para ilustrar la crueldad y el abandono del que son objeto, por ejemplo, los inmigrantes subsaharianos en los confines de la civilizada Europa, el filósofo italiano Giorgio Agamben -en Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida (1998)- recupera una noción clásica: el homo sacer. El homo sacer es una figura del derecho romano que designa a los seres humanos que no tienen relevancia jurídica alguna, aquellos que,  a pesar de no poder ser sacrificados en una ceremonia religiosa, pueden, sin embargo, ser asesinados con impunidad ya que su vida no tiene valor alguno. Esta figura la rescata Agamben -e Iglesias- para hablar de los parias del siglo XXI: individuos que no son considerados como sujetos políticos sino como mera vida -nuda vida- física. Están vivos, pero para el Estado no existen, es como si ya estuvieran muertos.

La situación de los parados, estudiantes, trabajadores eventuales, pensionistas etc, no es tan desesperada como la de los inmigrantes “ilegales", pero se deteriora día a día. No es esta una mera sensación subjetiva. Recientemente el economista francés Thomas Piketti ha demostrado -en El capital en el siglo XXI, (2014)- que la desigualdad es una tendencia a largo plazo y no ha hecho más que crecer en los últimos 200 años, con el único paréntesis de la revolución keynesiana de las políticas del New Deal contra la Gran Depresión durante los años 30 y el nacimiento del Estado del Bienestar, en la década de los 50 y los 60. La desigualdad es hoy tan enorme que para combatirla, según el economista francés, habría que establecer impuestos confiscatorios (de hasta un 80%) a los más ricos y hacer las pertinentes políticas redistributivas. La alternativa es permitir concentraciones extremas de la riqueza que amenazan la estabilidad de los sistemas democráticos. La sintonía entre el enfoque de Piketti y la propuesta de reforma del sistema fiscal redistributiva del programa de Podemos es palmaria.

La nueva formación no pretende ser un partido político convencional sino una herramienta en manos del demos, de los expulsados por el sistema, ser la voz de los que no la tienen y, por ello, concurre a las elecciones europeas. Pero conviene no confundir el fin con los medios: el fin es irrenunciable, los medios dependen de las circunstancias. El objetivo del demócrata es la emancipación del demos; los medios para alcanzar el fin propuesto pasan, hoy por hoy, por la defensa de las “instituciones democráticas”. Pero la defensa de la democracia procedimental no es una cuestión de principios sino un asunto táctico: dadas las actuales circunstancias que otorgan a la clase dirigente una descomunal superioridad militar y económica, la única arma que les queda a “los de abajo” es utilizar las leyes de Estado en contra del Estado. No cabe otra opción. En relación a este asunto, es interesante destacar que Iglesias no comulga con el antiamericanismo característico de la izquierda española y europea. Reconoce que la tradición norteamericana es más democrática que la europea porque la libre disposición de las armas, tal y como Jefferson la justifica, hace que el poder esté más disperso. Igual ocurre con la elección del scheriff por parte de la gente y no del ejecutivo. La armas han sido en el pasado la garantía material del derecho a la resistencia, pero hoy, en las sociedades capitalistas avanzadas, la lucha armada no es una buena estrategia para “los de abajo”, para los desposeídos de la tierra. La desobediencia civil es una estrategia mejor para combatir en “marcos jurídicos flexibles”.

Lo que llama la atención, como reconoce Iglesias, es que los conceptos clave del nuevo léxico político que la nueva formación promueve: “los de abajo”, “pueblo”, “gente” “democracia” ... son meras herramientas retóricas, son significantes vacíos, no sirven como categorías para analizar nada. La noción de “los de abajo”, por ejemplo, no es una categoría sociológica objetiva, sino una herramienta de comunicación con una fuerte carga emocional que, con la crisis y los casos de corrupción, es bien aceptada porque permite generar identidad: los políticos y banqueros son los de arriba y la gente corriente los de abajo. También es recurrente entre los portavoces de Podemos la constante apelación a “la gente”: hay que consultar con la gente, preguntar a la gente … etc.  (cómo si la clase dirigente no fuera “gente”, cómo si “la gente” fuera un conjunto de personas homogéneo, con intereses comunes y fácilmente identificable). El objetivo de la utilización de estas nociones tan vagas e imprecisas es claramente aglutinar mayorías sociales en torno a demandas conjuntas y proyectos políticos de futuro. Los dirigentes de Podemos se han percatado que las categorías de marxismo ortodoxo (proletariado, lucha de clases, alienación...) han perdido el contenido emocional que permite construir mayorías. Hay en Podemos una voluntad de superar la base sociológica de los tradicionales partidos de izquierda integrando, por ejemplo, a los autónomos, a los jóvenes estudiantes, a los parados (que no se sienten representados por los sindicatos), a los ecologistas, pacifistas, feministas etc. Pero este proyecto ambicioso e integrador genera necesariamente tensiones que la nueva formación deberá afrontar y solventar de alguna manera. Quiero destacar tres.

Podemos defiende el derecho de autodeterminación de los pueblos, entendiendo por tal el (presunto) derecho de Cataluña, el País Vasco o cualquier otra comunidad a separarse de España y constituirse en Estado independiente. Pero, por otro lado, Iglesias reivindica la vieja noción de patriotismo entendida, eso sí, de forma peculiar. El patriotismo de Podemos no tiene nada que ver con el patriotismo constitucional de Habermas y menos aún con un patriotismo etnicista del tipo que promueven los partidos nacionalistas. El patriotismo de Podemos es un arma de defensa frente a la globalización económica, frente al poder de los mercados: el patriotismo consiste en defender a la Nación, que pertenece al demos, de los intereses de los mercados y de la oligarquía financiera internacional. Es el patriotismo del líder del sindicalismo agrícola francés José Bové, por ejemplo. Pero esta concepción del término “patriotismo”, entre los líderes de Podemos, está modulada principalmente por la experiencia revolucionaria en Hispanoamérica. Es la izquierda latinoamericana quien hace bandera de “la Patria” frente al imperialismo yanqui y es esta tradición la que pretenden recuperar para la izquierda española. Aún así, dada la peculiar historia de este país, parece difícil articular políticamente un patriotismo español de izquierdas y más aún hacer compatible este discurso con el apoyo a los movimientos secesionistas.

La segunda tensión consiste en, por un lado, promover el asamblearismo característico de la tradición libertaria y cristalizado en España en el movimiento 15M y, por otra parte, apostar por una política leninista que prime la eficacia y la conquista del poder frente a las estériles disputas dialécticas. A mayor democracia y deliberación, menor eficacia y poder transformador. Iglesias lo dice expresamente: un ejército no puede organizarse democráticamente; sería del todo inoperante. La toma de decisiones políticas, audaces y oportunas, está reñida con el asamblearismo democrático que se deriva de una concepción del demos como multitud. Los líderes de Podemos parecen manejar una calculada ambigüedad ante este dilema: por un lado defienden lo que Gustavo Bueno denomina fundamentalismo democrático, que, básicamente, consiste en la convicción de que los problemas de la democracia se solucionan con más democracia y, consecuentemente, se proclaman herederos del 15M; pero, por otro lado, aplauden y respaldan las políticas de los Estados democráticos hispanoamericanos (Cuba, Venezuela, Bolivia...) cuando toman decisiones autoritarias y contundentes contra sus enemigos ideológicos. Como decía Engels, en 1873, en contra de los anarquistas: “nada hay más autoritario que una revolución (…) el partido triunfante se ve obligado a mantener su dominación por medio del temor que las armas infunden a los reaccionarios”. Así Podemos se debate entre el antiautoritarismo asambleario y el autoritarismo revolucionario.

La tercera tensión deriva de la anterior y es la que se establece entre la vocación revolucionaria y la voluntad de participar en las “instituciones democráticas”. Iglesias, aquí también, parece nadar entre dos aguas y seguir a Lenin en su crítica al anarquismo por un lado y a la socialdemocracia por el otro. Lenin acusa a los anarquistas por su incapacidad para aprovecharse del “establo” del parlamentarismo burgués en situaciones no revolucionarias y a los socialdemócratas por no hacer una crítica revolucionaria al parlamentarismo, el cual no es más que la posibilidad de elegir cada cierto tiempo qué miembros de la clase dominante han de tener el privilegio de oprimir y aplastar al pueblo. Lenin reprocha a los socialdemócratas que hayan renunciado a la revolución y se hayan dejado seducir por el parlamentarismo y propone sustituir el Parlamento burgués por “corporaciones de trabajo” (semejantes a los Círculos de Podemos). Los comunistas, al contrario que los anarquistas, admiten la necesidad de “instituciones representativas” que sustituyan al Parlamento y a los partidos políticos, instituciones parecidas, dice Lenin, a las de la Comuna de Paris de 1871.

Cabría considerar una cuarta tensión pero, a mi modo de ver, esta es una contradicción solo aparente. El nombre del partido -Podemos- hace referencia a la utopía, a la posibilidad de forjar un mundo nuevo, más allá de los límites marcados por los representantes de la realpolitik. Pero el utopismo de Podemos es más una estrategia comercial que una convicción política. Iglesias lo reconoce: de poco sirven las especulaciones cuando se trata de diseñar una sociedad democrática. Lo que cuenta es la experiencia histórica y esta siempre es terrible: “para construir Estados hacen falta dictaduras (...) Es muy difícil que hagas una serie de cambios duraderos si estás sometido a elecciones cada cuatro años. El debate sobre lo que habría que hacer, cómo gobernar todo el rato siguiendo un horizonte emancipatorio, con todos los respetos: no estoy dispuesto a tenerlo porque estos debates solo podemos tenerlos a la luz de la experiencia histórica.” Las criticas de Marx y Lenin al pensamiento utópico son plenamente asumidas por los politólogos de la nueva formación: la mejor política, la política posible, está determinada por las condiciones materiales de la existencia. En el fondo, pienso, los dirigentes de Podemos siempre han sido ortodoxos marxista-leninistas. El éxito del nuevo partido se explica, en parte, por el acierto de cambiar el léxico político y adecuarlo a las nuevas demandas y necesidades del siglo XXI.

i  Todas las citas y opiniones atribuidas a Pablo iglesias están extraídas de esta entrevista: http://castracastro.blogspot.com.es/2013/11/el-hombre-murcielago-tiene-coleta-y.html

Caballos y locomotoras.Borja Lucena.

No hay documento de cultura que no lo sea, al tiempo, de barbarie.
Walter Benjamin, Sobre el concepto de historia.

Y todo documento de barbarie puede ser, debido a los caprichosos meandros por los que se enreda la historia, un documento de civilización.

El tren, en el momento de su nacimiento, se ofreció a la burguesía del siglo XIX como instrumento privilegiado para la sustitución del espacio por la Nación, para el reemplazo del pueblo disperso por la masa homogénea de ciudadanos sometidos a tributo, para la extensión del uniforme a través de la velocidad. Los Estados se volcaron en la tarea de autoconstrucción, de acercar sus lejanías, de movilizar cantidades potencialmente infinitas de mercancías dictaminando la virtual desaparición de toda distancia. El Estado amplió confortablemente su dominio a lomos de estos caballos de hierro que surcaron las tierras llevando consigo al policía, al juez, al maestro.

Rossini, a mediados del siglo, atravesó Europa en coche de caballos, cuando ya sonaba la época de los trenes deshaciéndose en el cielo como altas columnas de humo. Se había abolido la limitada topología de lo que el pie puede recorrer en un día para inaugurar la era de los cientos, de los miles de kilómetros. El gusto aristocrático, despreciador de las promesas del progreso, le llevó a olfatear en el ferrocarril un instrumento de barbarie y un adversario inclemente de toda belleza.

La historia del tren fue la historia del Estado-nación, de los fastos y festejos del poder llevado a su expresión más soberbia: no dejar lugar apartado de los aparatos de coacción, sometimiento y educación; no dejar tierra sin aprovechar para el evangelio de la utilidad y el imperativo de intercambio instantáneo de mercancías. Los proyectos ferroviarios, megalómanos y desquiciados, llegaron a hundir haciendas estatales, a cambiar gobiernos y, como pudiera decir Marx, revolucionaron la producción y reproducción de las cosas y los hombres. Que el tren fue un documento de barbarie nos lo cuenta el túnel de la Engaña, situado en el tramo final de los 388 kilómetros de la línea Santander-mediterráneo, construido al precio de la vida por los reclusos del penal franquista de Valdenoceda.

A pesar de todo, la historia no ha impuesto ninguna necesidad que no sea desbaratada por el tiempo. Ningún determinismo la gobierna, únicamente el acaso y las expectativas impredecibles de la incertidumbre. Hoy, el ferrocarril no es ya progreso, sino un artilugio regresivo y contrario al “espíritu de los tiempos”, un verdadero “útil” que se manifiesta, desafiando los postulados del determinismo tecnológico, como documento civilizatorio frente al apetito devorador de los nudos de autopistas y el sueño pequeño-burgués del automóvil familiar. De hecho, el Estado abandonó hace tiempo los trenes porque no servían a sus ambiciones ya realizables, porque se convirtió en medio muy pequeño para el intervencionismo ilimitado. Hoy, a través de la universalización del coche privado, las agencias estatales pueden justificar el despliegue de abundantes masas policiales encargadas de “velar por la seguridad”, de vigilar y controlar individualmente, a través de cámaras, radares, helicópteros, a todo aquel que sale de su casa; a través del fomento de la autopista y el ansia de posesión que desata el publicitado automóvil, las instancias burocráticas justifican la presencia constante, la supervisión creciente de todos los detalles de la vida en la otrora esfera pública –además de en la privada- , el adoctrinamiento incesante realizado en la forma de ininterrumpidas campañas de “seguridad vial”. Si pensamos desde el ámbito de los intereses objetivos del Estado, el coche privado es, con mucho, preferible al ferrocarril, porque propicia poner a su disposición un poder de intervención incomparablemente mayor. La multiplicación de los coches es el correlato de la multiplicación del poder del Estado.

Hoy en día, el ferrocarril convencional no es ya servidor del progreso, y sólo en la forma mutante de AVE, diseñado como imitación terráquea del cohete espacial, puede ser conservado entre el arsenal de recursos que sirven verdaderamente al aumento de la jurisdicción estatal sobre la vida. El tren es actualmente el caballo que, avejentado y enflaquecido, se convirtió en objeto de las risitas del burgués motorizado. Por esta razón, cabe la reivindicación del ferrocarril, del invento burgués por excelencia. Nadie sabe para qué servirán las herramientas que alguien inventó un día.

Publicado originalmente en www.latidosdelolvido.com

Una profesión peligrosa.Santiago Redondo

En la noche de los tiempos la preeminencia social de una bandada de homínidos venía marcada por la fuerza en el combate, la habilidad en la caza y la inteligencia ejecutiva. Pero el primate transfigurado por el lenguaje iba pronto a inventar posibilidades, a ritualizar rutinas, a codificar ritmos y a predecir respuestas que le permitieran domeñar el entorno (o al menos simular que podía hacerlo). Surge así como contraposición al jefe-guerrero el jefe brujo, que además de habilidadaes curativas y alimenticias basadas en la experiencia se adorna con el arma poderosa e intangible del Discurso. He aquí el Primer Filósofo, cuan pronto encontró su nicho ecológico, y cómo extendió su simiente sobre la Tierra, como un bosque arborescente de Cultura, para dominarla y someterla. El brujo, luego sacerdote, se hace las preguntas y valerosamente, ensaya algunas respuestas. Racionaliza lo que puede, ensaya y yerra, intuye con frecuencia, se deja llevar por la estética casi siempre y aprovecha la potencia y el poder del discurso para sus fines y los de su casta, puesto que la unión hace la fuerza.

La cosmogonía del mundo y la moral evolucionan desde el pensamiento mágico a la humanización del portento. Aunque son extraños, los Dioses son criaturas con los que la dialéctica es posible. La cosmogonía pasa del porquesí de la Magia a la construcción del Orden y la moral deja de referirse al bienestar del grupo y asume el de la etnia, una moral más fría que debe a enfrentarse a situaciones complejas. La división del trabajo y la especialización crean nuevas elites dominantes y el Discurso debe conciliar los intereses de la Casta con los de los poderosos que edifican el Estado, al tiempo que socializa con lazos de hierro al resto de la etnia. Estamos ante el advenimiento del Segundo Filósofo: el Profeta.

Probablemente podamos rastrearlo en los sacerdotes egipcios, que no sólo crean una hermosa dicotomía entre caos y orden sólidamente asentada en la realidad cotidiana de Desierto y Nilo, sino lo que resulta mas sorprendente, dotan a este conflicto de una poderosa dimensión moral, pues el elemento decisivo en la batalla de los dioses son las buenas obras de los humanos, que curan al sol herido de la tarde y permiten que renazca sano en la mañana. Resuena esta misma voz moral en los Vedas o en Zaratustra, donde la buena conducta (esto es preservación y multiplicación de la comunidad) decantará la balanza en el Fin de los tiempos.

La complejidad del mundo se hace exponencial con el estado multiétnico, el dominio de los metales, la moral fría y necesaria del comercio, el calculo fino del dinero y el ladrillo de la escritura, que perpetúa  el Discurso y lo acumula. En  ese momento mágico del Devenir que es la primera mitad del primer milenio surgen las religiones universales fundadas por Profetas 2.0. Sus reflexiones, intuiciones y mixtificaciones sobre la naturaleza del mundo, sobre la posibilidad del conocimiento, sobre definir la buena vida y como practicarla, en fin, buena parte del programa filosófico clásico estaba planteado y respondido, como debe ser un buen Discurso. Sorprenden las intuiciones hinduista y budistas sobre el mundo físico, admiran las admoniciones confucianas con sabor a imperativo categorico, o las exhotaciones judías al amor fraternal; fascinan las dialécticas entre el yo y el deseo, la innovación y la tradición, la legitimación del poder y la desobediencia licita,  de budismo, confucionismo e hinduismo. No sorprende tanto la entronización del Sabio, el que conoce el camino, el Iluminado por los dioses, por la observación verdadera o por la razón recta. Estas religiones a pesar de su trascendencia son profundamente inmanentes y materialistas y han marcado a fuego la forma de estar y comprender el mundo en todo Oriente y después por su influencia en el cristianismo e islam en todo el orbe. Se esta abriendo el camino al Logos, esto es el dominio del mundo por la Palabra. Y  en una extraña zona del mundo donde el Logos es la llave para llegar al poder va a surgir el Tercer Filósofo, el que reflexiona sobre la naturaleza del Discurso para hacerlo más poderoso. Estamos en la Grecia clásica y veremos que filosofar será una profesión peligrosa cuando al filosofo se  desprenda del Manto Sacro que le daba Invulnerabilidad. Continuará

Simone Weil; pensamiento y acción.Óscar Sánchez Vega

Si el siglo XX nos ofrece una figura semejante a Sócrates entiendo que es Simone Weil. Seguramente la influencia de Weil en la historia del pensamiento occidental estará lejos de la del filósofo ateniense. Sin embargo hay paralelismos que merecen ser destacados. Ambos estaban fundamentalmente interesados por los asuntos éticos y políticos. Sócrates, como es sabido, no escribió nada y aunque Weil escribió profusamente no publicó ningún libro en vida, de tal modo que ambos fueron apreciados no por sus obras, sino por el impacto que supuso, para algunos, su trato personal. Uno murió viejo y la otra joven, a la edad de 34 años, pero en los dos casos la muerte no fue un fatal acontecimiento ciego, ajeno a su forma de vida si no, más bien, el corolario lógico a una trayectoria vital caracterizada por la probidad intelectual y la coherencia que manifestaron ambos entre vida y pensamiento. Por ello las obras de Weil, igual que las enseñanzas de Sócrates, solo pueden comprenderse a la luz de su experiencia de vida.

(I)

Simone Weil nace en 1909, en Paris, en el seno de una familia judía. Es hija de un prestigioso médico y hermana de André Weil, uno de los más importantes matemáticos del siglo XX. Como cabe suponer recibe una sólida y esmerada educación; a los 19 años ingresa, con la calificación más alta, seguida por Simone de Beauvoir, en la Escuela Normal Superior de París. Se gradúa a los 22 años y comienza su carrera docente en diversos liceos. Pronto tendrá ocasión de demostrar que es una funcionaria muy poco convencional. Además de sus clases organiza cursos para ilustrar y educar a los obreros, les enseñaba matemáticas, literatura, historia y teoría marxista. En 1931 siendo profesora de instituto apoya a los huelguistas de Puy entregando a la caja de resistencia su sueldo excepto la misma cantidad de dinero con la que cada huelguista debe subsistir. Mientras tanto escribe en pequeñas publicaciones comunistas advirtiendo de los peligros del dogmatismo, la ingenua creencia en el progreso, critica la visión reduccionista del materialismo histórico y la burocratización de los partidos políticos. En esta época (1933) se encuentra con Trotsky en Paris con quien polemiza sobre el marxismo y la situación política rusa.

A los 25 años, después de una amplia experiencia como activista vinculada a los sindicatos de trabajadores escribe Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión (que comentaremos más adelante). A estas alturas Weil entiende que no puede seguir hablando del trabajo y de la condición obrera como intelectual sin haber experimentado ella misma la situación concreta de la opresión a la que se somete el trabajador todos los días. Por ello, en 1934, pide licencia docente e ingresa a trabajar como operaria en la compañía eléctrica de Alshtom en París, con la esperanza de poder observar desde cerca qué modificaciones deberían hacerse para mejorar la condición de los obreros. En 1935 se traslada a una fábrica metalúrgica y a mediados de ese mismo año ingresa a la fábrica Renault en Boulogne-Billancourt. En ellas trabaja a un ritmo agotador todo el día en cadenas de montaje o en prensas industriales. El trabajo fabril se convierte en una experiencia decisiva en la vida de Weil: “allí he sido marcada, y para siempre, con la impronta de la esclavitud” (carta al sacerdote J.M. Perrin). Su falta de fuerza física y su escasa salud determinan su despido a fines de 1935 a raíz de su bajo nivel de producción.

Distintos textos y cartas (del 34 al 37) donde reflexiona sobre su experiencia en la fábrica son publicados por primera vez en francés 1951 con el título de Ensayos sobre la condición obrera (libro reeditado este año, con nuevos textos en castellano, por la Editorial Trotta). En estos textos Weil denuncia la opresión a la que es sometida la clase obrera, que viene dada por varias circunstancias: la velocidad exigida en la producción, con la cual el trabajador queda sometido a la máquina, la humillación de las órdenes de la patronal, la completa marginación del obrero en la toma de decisiones y lo más terrible de todo, la perpetua fatiga e inanición con las que vive el trabajador, por las cuales le es imposible pensar, a la vez que le hacen perder el sentimiento del valor y dignidad de la propia vida y los deseos y esperanzas de revertir tal situación.

Cuando estalla la Guerra Civil española, en 1936, Weil no puede permanecer inactiva e impasible y se enrola de miliciana con los anarquistas de la CNT en la columna Durruti. Es adiestrada en el uso de las armas y rápidamente trasladada al frente de Aragón con un fusil en sus manos que, según propia confesión, nunca se atrevió a usar. De la Guerra Civil le queda el recuerdo de la brutalidad y el desprecio por la verdad por parte de ambos bandos. Weil se siente frustrada su participación en esta guerra y se niega a celebrar las pequeñas victorias bélicas de su grupo. Comprueba con desagrado que también el bando que parece “justo” recurre al abuso del poder y se regocija en el sometimiento y humillación del otro. El enemigo no es considerado un ser humano, se mata “al fascista” o al “cura” tal y como son concebidos por la imaginación espoleada por la propaganda. La mujer instruida y sensible que era Weil no puede dejar de lamentar la distancia entre la guerra tal y como es descrita en la Iliada, donde todo acto de valentía provenga de donde provenga merece ser ensalzado, y la mezquindad de la guerra real.

En 1937, desencantada de la política, regresa a Francia y se reincorpora a la docencia. A partir de entonces sus escritos y sus preocupaciones giraran principalmente en torno a cuestiones religiosas. Weil, a pesar de ser judía, se siente más próxima a la mística cristiana que a la religión de sus antepasados. Pero, claro está, esta conversión cuenta muy poco a los ojos de los nazis y cuando, en 1940, invaden Paris Weil se ve obligada a huir y refugiarse en Marsella. En 1942 visita por última vez a su familia que, por aquel entonces, estaba exilada en EEUU, pero incapaz, de nuevo, de permanecer al margen de la contienda bélica se traslada a Londres con la esperanza de incorporarse a la Resistencia. Debido a su precaria salud sólo consigue trabajar como redactora en los servicios de Francia Libre, liderada por el general Charles de Gaulle. Muere en 1943 de una tuberculosis que se agravó por su negativa a comer más alimentos de los que les estaban permitidos a sus compatriotas detenidos en Francia. Su desnutrición –que ya había comenzado mucho tiempo antes- y su debilidad física le ocasionan la muerte cinco meses después.

Todas sus obras aparecieron después de su muerte, editadas por sus amigos. Desde entonces, ha atraído la atención creciente de literatos, filósofos, teólogos, sociólogos y lectores corrientes por su autenticidad, lucidez y honestidad intelectual.

(II)

Paso a comentar brevemente algunas ideas de Weil expuestas en Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión. En este texto Weil asume algunos principios metodológicos propios del materialismo histórico, para, a continuación, criticar a Marx porque, según Weil, no analiza suficientemente el fenómeno del poder y la opresión.

Marx considera que la dominación es un fenómeno transitorio, característico de la prehistoria de la humanidad, pero destinado a ser superado una vez que comience la auténtica historia de la humanidad, es decir, una vez que el Estado socialista ponga fin a la lucha de clases. Weil no es tan optimista. No parece lógico pensar que si la dominación ha sido una constante en el pasado, debamos suponer el fin de la misma con el triunfo de la revolución. Además Weil no participa de la fe en el progreso característica tanto de los capitalistas como de sus adversarios comunistas. Marx no explica, por ejemplo, porqué las fuerzas productivas han de tender a acrecentarse indefinidamente ni tampoco la conexión entre su desarrollo y la emancipación de la humanidad. Weil critica la idea de progreso y el determinismo histórico que llevan al marxismo a constituirse como una religión, tan nefasta como el resto: “creer que nuestra voluntad converge con una voluntad misteriosa que actúa en el mundo y nos ayuda a vencer es pensar religiosamente, es creer en la Providencia”

La opresión, debemos reconocerlo, es una constate en la historia de la humanidad y no tenemos buenas razones para anunciar su fin … antes al contrario. La dominación se ejerce por la fuerza y, a fin de cuentas, toda fuerza proviene de la naturaleza. Marx acertó al sostener que la opresión no es un problema psicológico, que los opresores no lo son por su carácter desalmado, sino que la opresión viene determinada por condiciones objetivas. Los hombres no son iguales ni en fuerza, ni en habilidad, inteligencia etc; la desigualdad es la condición natural del hombre. La desigualdad genera privilegios y estos dominación. No es posible escapar a esta lógica, no es posible concebir y mucho menos realizar una sociedad con total ausencia de dominación.

Por otro lado nos equivocamos gravemente si reducimos el poder a dominación económica. No es así. La lucha de clases y las contradicciones entre las relaciones de producción y el desarrollo de las fuerzas productivas no explican todos los conflictos. La mayor parte de guerras interestatales no pueden ser explicadas a partir de la lucha de clases. Weil destaca la importancia del prestigio y el papel de lo que Platón denominaba thymos, la parte irascible del alma. Las condiciones económicas no son suficientes para explicar el dominio y la opresión, detrás está el prestigio, esto es, lo que imaginan ser unos y otros. Si los seres humanos se enfrentaran por algo tan material como la riqueza las guerras no serían tan devastadoras, se impondría el cálculo del máximo beneficio y se pondría fin a la destrucción. Pero cuando la imaginación entra en escena la racionalidad retrocede. Por eso son tan peligrosas las banderas. Cuando se combate por la Patria o contra el Fascismo, como en la Guerra Civil española, el adversario es deshumanizado, es considerado como un obstáculo que debe ser aniquilado para la completa victoria del ideal. Nada de todo esto puede ser concebido en términos económicos.

Un análisis profundo de la dominación ha de comenzar necesariamente con una indagación sobre los orígenes y, a continuación, seguir el rastro hasta nuestros días. Podríamos suponer que si retrocedemos suficientemente en el tiempo toparíamos con sociedades igualitarias, no jerarquizadas, con ausencia de dominación. Pero esto sólo es verdad en parte. La explotación del hombre por el hombre no es la única forma de dominación. En las sociedades igualitarias la dominación viene dada por la naturaleza, por las duras condiciones de la existencia que hacen imposible una vida digna y libre. Toda la fuerza y energía del hombre primitivo está orientada a la satisfacción de las necesidades primarias más acuciantes; todo su ser está sometido al dictado de la naturaleza, su vida es tan dura y precaria que no es más que un juguete en manos de la necesidad.

Con la irrupción del Estado y la división del trabajo el hombre se libera, en parte, del dominio de la naturaleza pero solo para caer en una estado de servidumbre más acusado: se sustituye la opresión de la naturaleza por la opresión social. Toda organización del trabajo requiere, con independencia de quien sea la propiedad de los medios de producción, especialistas en “coordinación”, liberados del trabajo manual que, objetivamente adquieren un poder sobre los trabajadores manuales que se traduce en dominación y opresión. “Toda nuestra civilización implica la servidumbre de los que ejecutan con respecto a los que mandan”. La separación creciente a lo largo de la historia entre la actividad manual y la actividad intelectual ha sido la causa de la relación de dominio y poder que ejercen los que manejan la palabra sobre los que se ocupan de las cosas. Weil, consecuentemente, deviene en proletaria, en trabajadora fabril, pues sostiene que el intelectual, el profesional de la palabra, es necesariamente una parte del mecanismo de dominación y, por consiguiente, no puede erigirse en portavoz de los oprimidos.

Weil defiende, como veremos más adelante un proyecto utópico racional, pero, sin embargo es crítica con lo que podríamos denominar ensoñaciones utópicas. El mesianismo comunista no tiene fundamento: la dominación no puede abolirse por decreto. Es más, la victoria de los débiles sobre los fuertes es lógicamente imposible. Cuando una revolución ha triunfado es porque, objetivamente, los revolucionarios eran más fuertes que la decadente clase opresora, pero ello nunca ha traído consigo el fin de la opresión sino tan solo el cambio de unos amos por otros. Esta idea de la revolución ya está apuntada en Marx y antes, de manera más general, en Spinoza; se trata de la idea de que tanto en la naturaleza como en la sociedad las condiciones materiales determinan nuestras posibilidades de acción. Por ello Weil insiste en la necesidad de conocer de las condiciones objetivas de una época histórica y de una sociedad pues estas determinan el ámbito de lo posible. La libertad es eso: pensamiento y acción.

Hay una clave que Weil no menciona explícitamente pero puede ser importante: el influjo que siempre ejerció sobre ella su hermano André. El modelo que tiene presente Weil es el de las matemáticas: cuando un matemático resuelve un problema las condiciones previas determinan ya el resultado. La libertad no consiste en inventar una solución a nuestra medida. La libertad más bien es la opción de volcarse hacia fuera, fuera de la subjetividad de la conciencia, volcarse en las dificultades que tratamos de solventar, dejarse llevar por la necesidad y renunciar a la imaginación. En cualquier caso el problema no se soluciona solo, es preciso actuar, pero no de un modo caprichoso o arbitrario. Del mismo modo el revolucionario debe conocer la situación social en la que vive a fin de trazar las líneas de acción política más acertadas, aquellas que sirvan para mitigar la opresión de los más débiles.

Weil no encuentra justificación a una dicotomía clásica del comunismo: revolución vs reformismo. Reconoce que los reformistas tienen merecida su mala reputación entre los revolucionarios porque, a menudo, han entendido “reformar” como “claudicar”, pero la noción misma no es culpable de la cobarde acción de sus portavoces. Recapitulemos algo de lo dicho: el fin de la opresión es una quimera, las revoluciones han consistido en la sustitución de unos amos por otros, mitigar la opresión, sin embargo continúa siendo un imperativo moral y político, la acción política debe partir del análisis de las condiciones objetivas de la existencia... Todo ello nos aboca a algún tipo de reformismo. Weil no predica la resignación: si no es posible eliminar por completo la opresión y la servidumbre cabe al menos concebir una organización de la producción que, a diferencia de la actual, permita, al menos, “ejercerse sin aplastar bajo la opresión a los espíritus y los cuerpos”. La lucha que enfrenta a los de abajo con los de arriba es eterna pero se pueden disminuir sus efectos más letales mediante la lucha no violenta: la de los plebeyos romanos, los huelguistas franceses o la de las sufragistas feministas. Ser revolucionario no debe consistir en cambiar unas élites por otras sino en atemperar la sinrazón de la opresión

Ahora bien, toda reforma bien entendida ha de tener un sentido, una orientación. Debemos saber qué reformar y de qué modo. Es aquí donde la utopía encuentra su función. Una utopía que no nace de la imaginación sino del estudio y el conocimiento de las circunstancias que han llevado al hombre moderno al lamentable estado de servidumbre en el que se encuentra y, puesto que la mecanización, el poder burocrático del Estado y la producción en cadena, son características esenciales del modo de vida capitalista que pretendemos abolir, una sociedad mejor ha de ser, a juicio de Weil, una sociedad no mecanizada, un Estado no burocrático, una organización laboral no inhumana. Es preciso desandar buena parte del camino: es necesaria una progresiva descentralización de la vida social, acabar con el poder de las abstracciones que son el Capital y el Estado, retomar una vida más sencilla y frugal, volver a las pequeñas comunidades... La vida de un pescador tradicional, por ejemplo, no está exenta de dominación, pero es más humana, menos opresiva, que la de un obrero fabril. Aunque el pescador, en su pequeño barco, sufra frío, sueño y fatiga, su trabajo se acerca mucho más al trabajo de un hombre libre que el de un obrero que trabaja en cadena y es obligado a realizar una tarea repetitiva y monótona. En cierto modo el trabajo del pescador asemeja al del matemático: para llevar a cabo su tarea debe atender a las circunstancias externas: los vientos, las mareas, el oleaje etc; debe “pensar” en todo ello, elaborar un plan de acción y llevarlo a cabo. “La sociedad menos mala es aquella donde el común de los hombres se encuentra más a menudo en la obligación de pensar al actuar, tiene las mayores posibilidades de control sobre el conjunto de la vida colectiva y posee mayor independencia”. Una vida humana es eso: pensamiento y acción.

En cualquier caso Weil no se hace ilusiones. Las condiciones políticas y sociales en las que vive no apuntan en esa dirección... más bien al contrario; sin embargo la utopía es hoy tan necesaria como en el pasado. Weil entiende la utopía al modo de Platón: el filósofo ateniense consideró necesario exponer con detalle el proyecto del “Estado Ideal”, no porque albergara esperanzas de verlo realizado en Siracusa o cualquier otra polis, sino porque la acción política precisa de una guía, un modelo a seguir.

“Hay que esforzarse por concebir claramente la libertad perfecta, no con la esperanza de alcanzarla, sino con la esperanza de alcanzar una libertad menos imperfecta que nuestra condición actual, pues lo mejor no es concebible sino por lo perfecto. Sólo podemos dirigirnos hacia un ideal. El ideal es tan irrealizable como un sueño, pero a diferencia del sueño, se relaciona con la realidad. Permite, como límite, ordenar situaciones reales o realizables desde el menor al más alto valor”